ТАБУ е социална забрана или ограничение, санкционирано със свръхсоциални (вродени) средства, или социално санкционирана заповед, за която се твърди, че има силата на такава забрана. Табу стои на пресечната точка на човешките дела и силите на по-голямата Вселена. Обикновено се определя от божествени или анимистични мандати; но може да включва „наказание“ и от присъщи обстоятелства, например реалната, но преувеличена опасност от генетични увреждания на потомството на кръвосмесителни съюзи, подразбиращи се в табуто на кръвосмешението на американската народна култура.

Папуа Нова

Думата табу (от тонганския табу, вариант на по-общия полинезийски термин тапу и хавайския капу ) стигна на Запад чрез разказа на капитан Джеймс Кук за третото си пътуване. Той се запозна с термина в Тонгатапу, на островите Тонга или приятелски, и коментира, че думата има много изчерпателно значение, но като цяло означава нещо, което е забранено (Webster, 1942, стр. 5). Всъщност общата полинезийска употреба предполага, че това, което е тапу е запретен чрез връзката му със свещеното или връзката му с космическите сили. Тапу, след това свързва космическото с човешките действия и царството на тапу представлява цялостна система от религиозни мандати, контролиращи индивидуалния и социалния живот.

В полинезийската религия, тапу има функцията да отделя хора, предмети или дейности, които са божествени или свещени, или тези, които са корумпирани или замърсяващи, от общото ежедневие. Така вождове, високопоставени лица и техните родове бяха заобиколени тапу; главите на всички лица, и особено на главно лица, бяха тапу; но също така дрехите и местата за спане на жените в техните менструални периоди бяха опасни за мъжете, които бяха тапу по отношение на тях (Best, 1905, p. 212). Едно „ядене тапу "изискваше мъжете и жените, а често и всички класове лица с неравностойно положение, да се хранят отделно или дори храната им да се приготвя отделно и с различни прибори.

Поклоннически тапу прилага се при обстоятелства на поклонение и труд, извършвани за боговете и храмовете, а участващите влизат в тапу държава, която трябваше да бъде неутрализирана по-късно. Житейски кризисни събития (раждане, брак, болест, смърт), включващи предимно лица, войни и риболовни експедиции, налагат ограничения в общността на общи дейности, включително приготвяне и ядене на храна, движение, запалване на огньове и шумотевици. Тапу може да се призове и чрез призоваване към боговете да наложат забрана върху някакъв предмет, реколта или парче земя; на Маркизките острови един вожд би могъл да табутира земята по този начин, наричайки я „своя глава“. Временно табу, положено върху култури, дървета или риболовни зони, беше наречено a rahui (Handy, 1927, стр. 46).

Тапу, като състояние на свещена забрана, стои в контраст с неутралната или обща държава, ноа (каквото и да е свободно тапу ограничение). Прясна, както и солена вода се използва в цяла Полинезия за отстраняване и неутрализиране на тапу и на замърсяващи влияния, вредни за човека тапу (Handy, 1927, стр. 51 - 55). Огънят и топлината също са били използвани ритуално срещу пагубни влияния, особено духове. Много общности поддържаха "свещена вода" или извор специално за премахване на тапу.

Космическият принцип или сила зад ограниченията и забраните на тапу е предадено в общата полинезийска концепция за мана. Мана е невидим и абстрактен, познаваем само чрез своята ефикасност и чрез проявлението си в нещата, но е универсален. Като арабската барака, мана съчетава свещеността с чувството за „късмет“ или „сила“ в най-обхватните термини. Вождовете, главно лицата и техните притежания и дела и ритуали, включващи боговете са тапу защото те са пълни с мана. Опасността от замърсяващи влияния е, че те могат да изхвърлят мана на лица или предмети, които са по-силно надарени; обикновените хора, от друга страна, рискуват да бъдат ударени или преодолени от мана по-големи от техните. Тапу може да се разглежда като "изолатор" между неравномерни степени на мана. По този начин Хенди предполага, че електричеството може да служи като полезна аналогия за илюстриране на същността на концепцията за мана (пак там, стр. 28), макар че разбира се това е по-скоро религиозна, отколкото натуралистична концепция.

Дори съвременните лечители и други, които са прибегнали до нейната манипулация, обмислят мана различен по своята дейност от света на обикновените жизнени процеси, обмен и човешко взаимодействие. Лечители, които използват мана може да не приеме обезщетение в пари (MacKenzie, 1977). Като универсална сила, мана се доказва във всеки вид ефикасност: дърворезбар се проявява мана в неговите таланти и в инструментите и обстоятелствата на неговата работа, и производителите на кану, градинари, лечители, магьосници имат своите мана, способни да бъдат загубени или разпръснати, освен ако не са подходящи тапу се наблюдават. От тези примери за мана главно мана е най-високата и най-концентрирана и представлява сериозна опасност за незащитения простолюдие.

Като абстрактна и обобщена концепция за властта, мана е аналог на Lakota вакан, Ирокези оренда, и други концепции за власт, открити сред местните северноамерикански групи. Терминът в никакъв случай не е универсален сред народите, говорещи австронезия, въпреки че мнозина имат сродни представи. Сред основните световни религии мана има аналози, може би, в ислямската представа за барака, индуистката представа за шакти, и евентуално в гръко-християнската концепция за харизма.

Идеята за „психическото единство на човечеството“, тоест, че човешките култури навсякъде трябва да преминат през определени необходими етапи на еволюционен растеж, позволи на спекулативните автори от началото на ХХ век да черпят видими примери за примитивни религиозни концепции от определени етнографски области и ги универсализира. Полинезийските представи за тапу и мана се отдадоха изключително добре на това търсене на олицетворяващата еволюционна черта, тъй като те вече бяха доста абстрактни и, по израза на капитан Кук, „много изчерпателни“ в своите значения. Ранните антрополози са смятали табу за забележително, тъй като е отбелязало точката, в която религиозна идея (мана ) повлия на нормите и регулирането на ежедневието. Нарушаването на табу означава божествени или други свръхсоциални санкции; следователно табута, или система от табута, очертава духовния мандат и границите на социалното съществуване.

В еволюционния модел за примитивна религия, възникнал през десетилетията непосредствено преди и след 1900 г., табуто играе ролята на архетипно религиозно управление или мандат; като мана направено от обобщена свръхестествена сила или сила; и както тотемизмът направи колективно или индивидуално отъждествяване със свръхестествени (или квази-естествени) образувания. Така се появява алитеративната формула "тотем и табу" като обхващаща рубрика за примитивна религия, към която Фройд се обръща в търсене на социално изразени еквиваленти за психологически състояния.

В писанията на É Mile Durkheim и сред неговите последователи в училищата на френската и британската социална антропология, табу дойде до усещането за до голяма степен социално ограничение или мандат чрез дуркхаймското твърдение, че религиозното и свръхестественото са средствата, чрез които обществото отчита собственото си съществуване - почита себе си. С други думи, свръхсоциалните сили на заобикалящия ни свят не са нищо повече от отражението на самото общество, тогава табу, колкото и да се разглежда от членовете на едно общество, в крайна сметка е социално по своя произход. Дори в това разбиране за него обаче, табу носи малко по-силна конотация от обикновения „закон“ или „правило“, тъй като табутата са специални случаи, при които социалните ограничения се отнасят директно към религиозното проявление на социалното, а не към светската власт.

Съвременният усет за табу е придобил известна неяснота чрез широкото приемане на социоцентрична интерпретация. По този начин, в зависимост от това дали някой приема формално, културно или социологическо разбиране за забраната, санкциите срещу нея ще бъдат, съответно, божествени и вродени, или човешки и социални.

Но въпросът за санкционната сила зад табу включва само частична оценка на отличителността на този вид забрана. Табу се различава от абстрактния, кодифициран закон в степента, до която забраненият предмет или акт е определен и превърнат в символ или дори фетиш на самата забрана. Табу е не толкова система от разпоредби, колкото схема на отрицателна диференциация, при която фактът на забраната и самият забранен акт или предмет закриват причините за забраната. В тази връзка ранните теоретици, които възприемаха „тотема и табуто“ като взаимосвързани основи на „примитивна мисъл“, обърнаха внимание на значителна връзка между тях. Защото табу обозначава предмети, за да ги забрани, докато тотемичното представяне се основава на афинитет между социални единици и феноменални образувания. И все пак практиката на екзогамия (сключване на брак извън нечия тотемична група), някога считана за неразделна част от тотемизма, разбира и двете едновременно, тъй като поставя брачно табу върху онези, които споделят сродство с една и съща същност.

По този начин табутата служат за контрол и канализиране на човешкото взаимодействие и колективна дейност чрез система от отрицателна диференциация, маркиране на определени лица, предмети и поводи, като се посочва какво не може да се направи, с или върху тях. Думите, използвани като имена, понякога са табуирани, когато човек, който притежава името, претърпи промяна в статуса. На островите Маркизи и Обществото, обща дума, включена в името на крал или явен наследник, ще бъде табуирана и също заменена в ежедневния език. Когато цар на Таити пое името Помаре, думата po ("нощ") беше заменен в обща реч с руи, и кобила ("кашлица") бе променено на каре (Webster, 1942, стр. 301). Подобни табута се срещат сред зулу и мадагаскар. Сред Тиви в Северна Австралия, името на човек, който е починал, заедно с еквивалента на общо име, както и всички имена, които починалият е дал на другите, заедно с техните еквиваленти, са табуирани за обикновена употреба и прехвърлени на свещен език (L é vi-Strauss, 1966, стр. 209 - 210).

Табута върху употребата на име и често при всякакъв вид взаимодействие често се срещат в нормите за роднински връзки. В Папуа Нова Гвинея те са толкова често срещани, че терминът Pidgin за „роднина по брак“ е просто тамбу („табу“). Крайният случай, широко разпространен в аборигенските Австралия и Нова Гвинея, е табу, включващо пълно избягване между мъж и майката на жена му (или бъдещата съпруга). Между тях се създава връзка именно чрез невзаимодействието им, която ги принуждава да общуват единствено чрез булчинските обмени. По този начин табуирането или, в този случай, отрицателната диференциация на отношенията създава основата за бъдещи отношения чрез създаване на брак. По-нататъшни табута за контрол на афинитета и насочване на последващия ход на връзката чрез ограничаване на свръхпознанството между други роднини, влезли в контакт от брака.

Табута върху специфични видове, класове или стилове на храна и при приготвянето на храна са може би най-често срещаните от всички човешки забрани. Много народи, които нямат общ термин за „табу“, имат дума за „табу за храна“. Хранителните ограничения, вероятно универсални в човешките култури, често прикриват (или инициират) предпочитания или самите те са маскирани като здравни предпазни мерки. Добре известните примери включват еврейската забрана да се използват едни и същи прибори за приготвяне на месо и млечни продукти, еврейските и ислямските ограничения срещу яденето на месо от животни, които са били неправилно заклани, и срещу яденето на свинско месо, както и индуистката ритуална разлика между pakk ā храни, приготвени в избистрено масло и kacc ā храни, варени във вода. Сред Калули на планината Босави в Папуа Нова Гвинея работи сложна система от хранителни табута, за да се предотвратят взаимоотношенията между културните области, които не трябва да се смесват. Омъжените мъже и жени не трябва да ядат прясно месо, а пушеното месо се предлага само чрез обмен с роднини; по този начин връзките ще се образуват чрез брачни връзки, а не с единични ловци (Schieffelin, 1976, стр. 71).

Ограниченията за траур най-често са под формата на табута, вариращи от забрани за говорене или използване на имената на починалия, през тези за използването на къщата или имуществото на починалия, до тежки заповеди за уединение (за вдовици или вдовци ). В някои части на Тихия океан има ограничения срещу измиване или самоукрасяване и често опечалените трябва да носят реликви. В традиционния Китай конкретни степени на траурно поведение се уточняват според връзката на човек с починалия. Сред хората на Yi от провинция Юнан в Китай на посетителите е забранено да влизат в съединение, където има новородени бебета или прасенца, където някой е тежко болен или където някой е починал. Веднага след смъртта на човек, сред Усен Барок от Нова Ирландия, табу, наречено lebe влиза в сила: не може да се прави градинарство, не могат да се правят пожари и няма да се толерират аргументи до приключването на последния траурен пир, до седмица по-късно. Също така е забранено да се издава вик на плач, докато опечалените не чуят първите писъци на прасетата, заклани за първия празник.

Табута около ритуала или поклонението често са най-суровите от всички, тъй като те включват посредничество със самите сили, за които се разбира, че налагат санкциите. Основният ритуал на Дариби от Папуа Нова Гвинея се отнася до умиротворяването на неплакан и ядосан призрак, който притежава хабу ритуалисти в процеса. Всяко отклонение от предписания формат на ритуала води до страдание на нарушителите от страха хабу болест, злокачествен акт на владение, който е просто предвиденото терапевтично притежание се обърка (Wagner, 1972, стр. 156). Хранителните табута, придружаващи ритуала Chihamba сред африканския Ндембу, пречат на участниците да „ядат Chihamba“ или характеристиките, свързани с този дух (Turner, 1975, стр. 71 - 72). Усещането за ритуална недискретност като погрешна медиация се предава от вярването на навахо, че призраците карат хората да правят обратното на това, което е постановено в табу.

Акцентът на табу, колкото и негативно да се формулира, винаги е върху нещата, действията или думите с табу. Склонни сме да съзерцаваме обекта на самото табу в търсене на мотиви или евентуално произход на забраната. По този начин, например, свинското месо е потенциален носител на трихинелоза, свекървите имат много потенциални конфликти на интереси със своите зетьове, а кръстосването между близки роднини може да доведе до изразяване на вредни рецесивни гени. Трудността с този вид буквално мислене може да се види в тези примери. Табуто обикновено е непряко; истинският му обект е не толкова забраненото, колкото културните и социални обстоятелства, засегнати от забраната. Калули наистина казват, че соковете от прясно месо са нездравословни за жените и мъжете им трябва да го избягват от състрадание. Но табуто върху яденето на прясно месо за омъжени лица служи да ги принуди към усърдната и подходяща дейност по приготвяне и размяна на пушено месо с роднини по брак. Той се привежда в съответствие с редица други табута, за да ограничи взаимодействието до културно подходящи категории.

Дариби, в друг пример, всъщност нямат опит с неприятни свекърви, тъй като на женен човек никога не е позволено да се вижда със свекървата, още по-малко да говори с нея. Но табуто принуждава всяка страна да е особено наясно с другата и да насочи усилията си към организиране на обмена, който трябва да премине между двете страни. Ефективна връзка се формира чрез принципа „не се отнася“! И накрая, това, което познаваме като „табуто на кръвосмешението“, всъщност е сумирането на редица конкретни роднински връзки, които са с различна степен и съдържание в различните култури. Това, което може да се счита за кръвосмесително, или за роднина, или за връзка, варира в различните култури. Но фактът на регулиране на роднините чрез ограничение или роднинско табу, ако искате, е общ за всички култури, тъй като това е същността на родството. Следователно, независимо дали забраните му са наложени от хора или богове, табу включва регулаторния императив на самата култура.

Вижте също

Библиография

Най-добре, Елсдън. "The Lore of the Whare-Kohanga." Вестник на Полинезийското общество 15 (1906): 147 - 162. Ранна, но класическа дискусия за мана и замърсяване в Маори.

Удобен, Е. С. Крейхил. Полинезийска религия. Хонолулу, 1927. Датирано, но синоптично резюме, с изчерпателни раздели за мана и тапу.

L é vi-Strauss, Клод. La pens é e sauvage. Париж, 1962 г. Преведено анонимно като Дивият ум (Лондон, 1966). Предизвикателно и изключително оригинално третиране на символиката на диференциацията и класификацията.

Макензи, Маргарет. "Мана в маорската медицина: Раротонга, Океания. "В Антропологията на властта, под редакцията на Реймънд Д. Фогелсън и Ричард Н. Адамс, стр. 45 - 56. Ню Йорк, 1977 г. Ангажиращ и осветителен разказ за използването на мана в модерно, механизирано общество.

Schieffelin, Edward L. Мъката на самотните и изгарянето на танцьорите. Ню Йорк, 1976 г. Добре написано етнографско изследване на екзотичен мироглед, включително цялостно разследване на хранителните табута.

Търнър, Виктор. Откровение и гадаене в ритуала Ндембу. Итака, Ню Йорк, 1975 г. Зряло разглеждане на ритуала и ритуалната забрана от най-съвременния авторитет по въпроса.

Вагнер, Рой. Хабу: Иновацията на значението в религията Дариби. Чикаго, 1972 г. Дискусия за символиката на табуто и ритуалната забрана в общество от Нова Гвинея.

Уебстър, Хътън. Табу: Социологическо проучване. Станфорд, Калифорния, 1942 г. Изключително подробна документация за табута и свързаните с тях етнографски употреби в някакъв датиран научен стил.